“不可能意識得到”，這一說法也許有點過分。因為我們可以根據(jù)他們對于這一問題的不同認識程度，來給18世紀的道德哲學家依次排序。如果真是這樣，我們就會發(fā)現(xiàn)，蘇格蘭人休謨與斯密的自我質疑最少，大概是因為他們已對英國經(jīng)驗主義的認識論體系怡然自得。誠然，在慢慢習慣于這一體系之前，休謨也有過類似于精神崩潰的經(jīng)歷；不過在他的道德著述中，卻絲毫找不到這種崩潰的跡象。狄德羅在其生前所發(fā)表的著作中也沒有顯露出任何不適意的痕跡，但是在《拉摩的侄兒》（他死后落入葉卡捷琳娜二世手中的手稿之一，后又被偷帶出俄國于1803年出版）中，他對整個18世紀道德哲學籌劃做出了比任何有關啟蒙運動的外在批評都更為尖刻、更有見地的批判。
如果說狄德羅比休謨更為深切地認識到了啟蒙籌劃的失敗的話，那么康德又比他們二者略勝一籌。誠然，他從那同時在數(shù)學和道德中顯現(xiàn)自身之理性的可普遍化的規(guī)則中尋找道德的基礎；而且，盡管他嚴厲指責將道德建立在人性的基礎之上，他對人類理性的本性的分析卻成了他自己對道德所作合理解釋的基礎。但是，在第二“批判”的第二卷中，他又確實承認，沒有一個目的論的框架，有關道德的全部籌劃就變得不可理解。這種目的論框架是作為“純粹實踐理性的懸設”被呈現(xiàn)出來的。它在康德道德哲學中的出現(xiàn)，在諸如海涅和后來新康德主義者等19世紀的讀者看來，不啻是對他業(yè)已拒斥的立場的一種武斷的、不可辯解的讓步。然而，如果我的主張不假，那么康德就是對的。作為一個歷史事實，18世紀的道德的確隱含了某種有關上帝、自由和幸福的目的論構架的東西，康德稱之為德性的最高桂冠。將道德與這一框架分離，你就不再擁有道德；或者，至少，你將從根本上改變其特性。
